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道德形而上主义：启蒙与“反启蒙”之辨
近年来，随着对泛政治意识形态及其衍生的文学观念反动的日益深入，1949_1976年文学思潮之价值判断仿佛已然尘埃落定：20世纪中国启蒙文学思潮史以“五四”与80年代各自定格为一次启蒙高潮，而1949_1976年文学思潮则为塌陷于两者之间的低谷地带，或者说是极“左”思潮主导下的“反启蒙主义”时期（本文姑且用“反启蒙”来指称这一时期的文学思潮）。然而，这种价值定位却主要缘于情感化印象、政治逆反心理抑或二者影响的交叠，而非理性的学术判断。这里，一种明显的、颇有意味的反对比不容忽视，即与两次启蒙高潮相较而言，被视为启蒙低谷的1949_1976年文学创作反而具有以下几大优势：一是较之短暂的五四与辉煌的80年代，其作为整体性文学肌体存在的时间量最大；二是较之启蒙文学创作主要限于以知识分子、青年学生为教化阵地，其读者的层次与数量均大大扩展；三是对受众的影响最大，且这种影响并不限于认识论意义上，更表现于人生选择、人生观所表征的深层生命意识。像鲁迅的《呐喊》、《彷徨》，对人们认清封建主义的真实面目及批判国民性弱点具有伟大的启示意义，但是面对“娜拉出走之后怎样”这样一个极具现实性意义的命题却似乎无能为力。而《青春之歌》、《闪闪的红星》、《红岩》等作品却实实在在地塑造了一代至几代人的灵魂世界，甚而至今魅力犹存。①其区别还在于：启蒙艺术世界中追求个性解放的形象往往是倪焕之、蒋纯祖那样的失败者，他们要么像子君、魏连殳、金佩璋那样最终走上“回头路”，要么如陈白露、章秋柳一般堕落或死去。个性解放的理想、光明幸福的未来似乎永远与他们无缘。而受革命乌托邦影响的人则具有坚定的人生信念，总能够像夸父追日般向着一个既定的神圣目标义无反顾地走下去。
显然，恰恰是“反启蒙”文学起到了“启蒙”作用，且启蒙效果要大得多，而功利性极强的启蒙文学反而尴尬地陷于启蒙功能的无效缺失状态。这说明“十七”年至“文革”文学必然蕴含着某种魅力独具的审美精神，它隐藏在文化/文学价值的深层结构之中。我认为这种深藏于内的审美力量之所以强大就在于它建构起了一种道德形而上主义。华子良可以装疯三年，那么多英雄志士能够大义凛然地面对屠刀和烈火，这钢铁般的意志是怎样缔造的？同样地，是什么样的力量支撑着梁生宝吃苦为公的惊人毅力？过去我们往往抓住这类文学的政治功利性、反个性主义精神不放，而影响了以理性的学术思考进一步探究其坚定动力背后的深层文化资源。也就是说，过去我们总是从文学与政治、社会关系的实际内容上去理解艺术形象，而不能够冷静地从形式学、文化/审美逻辑的层面上进行学理化探讨。不妨暂且抛开诸如艺术形象的政治目的是什么，他是否缺乏自由民主、个性解放精神之类的问题，那么，我们将发现，仅仅有一个堪以献身的目标和精神，并且其思想与行动完全上升为一种道德形而上主义的“自我表现”，这样的一个艺术形象就足以具备了发人深思的价值。
由此引申的命题是：20世纪中国文学是怎样处理道德形而上与形而下的关系的？
启蒙文学的盲点：道德形而上与形而下之辨
正如康德所孜孜以求者，“灿烂星光在我上空，道德律令在我心中”，人需要一种道德形而上精神就像肉体需要阳光和钙一样。这种精神诉求意味着：个人终其一生恪守某种源于情感意志与价值理性的道德律令，甚至为之献身都是无条件的，其追求是永恒的，是比保持肉体生命更高一层的精神欲望，是更为本质的人之为人的灵魂的归宿。它的最大价值在于能够赋予人生以终极意义。由于这样的道德主体是为道德而活着，因而他（她）总是幸福的，总是充实的，正所谓“生当做人杰，死亦为鬼雄”。如果从“他者”的视角来看，道德行为主体所为之殉身者或许不值分文，因而被视为愚昧的、受骗的、缺乏个性自觉意识的“未启蒙者”；然而从主体自身的视角观之，结果则全然不同。江姐宁愿牺牲也不屈服，对她来说，这一行为更为本质的动力并非“解放全中国”、“解放全人类”之美好愿望本身，而在于这种崇高的理想已内化为她一切幸福感、荣誉感、自尊自爱的源泉，随着血液循环而在体内流淌、沸腾 ，提纯、凝结为个体性的主动追求。从某种意义上说，为此而献身便是其“个人主义”的自我实现，是她自我价值的最高意义的确认。因此，如果有谁以“生命第一”的原则提醒她，要求她，或者像卢梭所说的那样，“你不自由，我强迫自由”，这一切都不啻是对她的非难、侮辱，同样是对她个人权利的剥夺。
从这样一种审美道德形而上主义来反观20世纪中国启蒙文学思潮史，更可以凸显其独特的精神价值，因为恰恰是两次启蒙高潮缺乏道德形而上主义的建构姿态，却沉沦在道德实用主义、道德形而下的层面上，从深层文化意蕴言之，这正是启蒙文学的最大缺陷，只是这种缺陷被完全掩盖在纷乱的旗帜背后，以致让人难以察觉。五四启蒙最伟大的口号显然正是反对旧道德，提倡新道德，反对旧文学，提倡新文学，所谓“伦理之觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”。“道德革命”似乎成为五四启蒙文学思潮最深层的动因和根本追求。这一悖论的根源在哪里呢？我认为缘于五四新旧道德之争在逻辑上犯了一个严重的失误，那就是以道德实用主义（新）来反对道德形而上主义（旧），而前者作为道德形而下的层面来冲击后者时，不但缺乏颠覆性力量，也是不得要领的。我们看女性新道德的先驱者子君这一形象，她对个性解放的追求是何等的决绝“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”可是就在这个响亮的口号余音袅袅之际，她已经退归起点之处，在中世纪的阴影中悲惨地死去，完结了那四千年的旧账。现有的各种文学史总是高度评价鲁迅通过子君悲剧否定了小资产阶级的个人奋斗，深刻地提出了知识分子的道路问题，完全忽略了这一形象本身所透露出的更为深层的道德哲学命题。子君的根本问题不在于其个人奋斗是否正确（那是社会学命题），而在于她的个人奋斗精神建立在怎样的文化心理与价值信仰基础之上。而这个基础显然是极其薄弱的。她并没有将新道德内化为一种自觉的道德诉求，没有使其上升为信仰层面上的道德境界。从走出家庭到过着寥落的小日子再到回到家庭，她的思想情感始终都围绕着涓生这个具体的人而波动他的工作境况、他的喜怒哀乐、他对她的爱情等等，无一不牵动着她的整个内心世界，无一不决定着她对生命的感觉。换言之，新道德对这位新女性来说不具备本体性的意义，只不过是她追求所谓个人幸福的手段、途径；她追求的自由爱情也不是爱情自由本身，而是与涓生结合这一实际行动的结果。新道德不是目的，成功才是目的，爱情不是目的，涓生的爱才是目的，一旦这个目的不存在了，新道德作为一种手段其价值也就随之消失。于是我们看到，当涓生嗫嚅着说出自己已经不爱子君时，“她脸色陡然变成灰黄，死了似的；瞬间便又苏生，眼里也发了稚气的闪闪的光泽。这眼光射向四处，正如孩子在饥渴中寻求着慈爱的母亲，但只在空中寻求，恐怖地回避着我的眼。”这不知所措、万念俱灰的反应，哪里像是来自那位伟大誓言的践履者？更甚者，环小姐（茅盾《自杀》）在经历了追求个性解放、爱情自由失败的痛苦打击后，用一条丝带将自己挂在了床柱上，她要用死来“宣布那一些骗人的解放自由光明的罪恶”[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页
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