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在荀子那里，圣人也是圆满地实现了“人伦”的人，或者说是人伦的完美无缺的体现者，如《解蔽篇》载：“圣也者，尽伦者也。”这也就是孟子所说的“人伦之至”；“圣人”又是“人道之极”，《礼论篇》载：“能虑、能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，人道之极也。”圣人又是智慧的化身。如《哀公篇》载：“大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之性情者也。”按照记载，这句话是孔子回答鲁哀公的寻问而说出的，荀子当然是赞同的。正如所说，圣人之“知”是把握大道的“知”，而不是穷尽所有各种具体知识的“知”。在掌握具体知识方面，圣人无法同各行各业的专门之士相比，46荀子区分了“圣人之知”、“士君子之知”和“小人之知”，圣人之知的特点在于“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。”47
圣人大智大德，是人类中最理想的人格，就像《正论篇》所说的那样：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”48但圣人仍然是一般人升华出来的，而不是天命的产物或天生而圣。从实际结果上说，圣人同一般人是不同的，但从可能性上讲，一般人都可以成圣。《性恶篇》载：“‘涂之人可以为禹。’曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”
从圣凡之间没有森严的鸿沟和成圣的可能性说，荀子同孟子基本一致。但作为他们出发点的人性论却完全相反（即“性善”与“性恶”之对立）。荀子的“性恶论”是直接对着孟子的“性善论”而发，其立论过程也是批评孟子“性善论”的过程，这里无须多说。他们的出发点不同，构成成圣的可能性基础也就不同。照孟子的逻辑，先天之“性善”或潜在的善和良知良能，是成圣的基础；但荀子则把成圣建立在先天之性恶能够被改变的基础之上，也就是他所说的“化性起伪”。孟子断定先天“性善”，当然并不意味着后天就一定能善，不意味着在现实中自然就善。后天之善是对先天之善不断彰显和不断扩充的过程，也是对后天不良影响克服的过程。荀子断定先天“性恶”，并认为任其自然发展也是恶，而“善”完全是后天人为的结果。从“自然”的出发点到不加干预的自然结果来说，荀子的逻辑保持了一贯性（先天自然性恶──后天自然而恶 ），而孟子则失去了一贯性（先天自然性善──后天自然而恶）。总之，在孟子那里，人的善的过程，是从自然性到自然性的过程；在荀子那里，人的善的过程，则是从自然性到社会性的过程；对孟子来说，现实之善是克服后天之恶而保持和恢复先天性善的过程；但对荀子来说，现实之“善”则是通过人为的方式克服先天之性恶而新生的过程。《性恶篇》论辨说：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成，之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。’曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子的礼乐制度论、教化论、学行论和修养论等都建立在先天性恶、后天为善一前提之上。
现在再回到圣人问题上。从先天人性本身来说，圣人与众人没有什么不同，圣人与众人的不同只在于后天是否能够变化性情而生礼义之为：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”49在荀子那里，圣人完全是日积月累“人为”的结果，是不懈追求和行动的结果。《性恶篇》强调：“今使涂之人伏术为学，专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”《儒效篇》亦论述说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二则通於神明、参於天地矣。故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人，彼求之而後得，为之而後成，积之而後高，尽之而後圣，故圣人也者，人之所积也。”圣人是通过不断积累“善”逐渐达到的，任何人只要渴望和努力不断地去积累善，他就可以成为理想的圣人。但是，客观上的可能性不是实际上的必然性。人人可以成为圣人，人人可以成为禹，并不等于人人就一定能够做到。这里有愿不愿和为不为、能不能和可不可的问题上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] 下一页
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