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其次，从内在世界的角度，是导致了中国美学从对于“无心”的追问转向了对于“平常心”的追问。这是一种对于真正的无待、绝对的自由的追问。在追问中中国美学的精神向内同时向上无限打开，不断趋于高远深邃，也趋于逍遥、超越以及人生的空漠之感。这一点，可以从苏轼对于“寓意于物”和“留意于物”的讨论中看出：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病。留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。老子曰：‘五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。’然圣人未废此四者，亦聊以寓意焉耳。”（苏轼《宝绘堂记》）这种看法显然明显区别于道家美学的“为腹”、“为目”之类的观念。在苏轼看来，道家美学无疑有其不足：其一，是忽视了即使是“为腹”之欲也同样会令人心发狂；其二，何况“为腹”之欲也是不可能完全消除的。苏轼认为，“为腹”还是“为目”，或者“微物”还是“尤物”，实际上都并不重要，重要的是要“寓意”而不要“留意”。“然圣人未废此四者，亦聊以寓意焉耳。”这就是苏轼的看法，其中的关键在于：“无待”。不过，这里的“无待”已经是对于庄子美学的新阐释，其中隐含着禅宗美学所提供的新的美学智慧。我们知道，庄子认为：“不假于物”的“无待”是普通人所无法做到的，但是苏轼认为：“假于物”也可以“无待”，所谓“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，因此，普通人也可以做到“无待”，而不必走庄子美学的那条“不假于物”的“无待”的绝境。显然，这是以禅宗的“空”的美学智慧取消了一切价值差异的必然结果，个体因此而得以获得“心灵的超然”、真正的无待、绝对的自由。而且，不难发现，类似苏轼的看法，在后期中国美学中极为常见。例如陆游也说过“渊明之诗皆适然寓意于物而不留意于物”（陆游《老学庵笔记》）。欧阳修也如此：“十年不倦，当得书名，然虚名已得，而真气耗矣。万事莫不皆然，有以寓其意，不知身之为劳也；有以乐其心，不知物之为累也。然而，自古无不累心之物，而有为物所乐之心。”（欧阳修《学真草书》）因此，“不寓心于物者，真所谓至人也；寓于有益者，君子也；寓于伐性泊情而为害者，愚惑之人也。学书不能不劳，独不害情性耳。要得静中之乐者，惟此耳。”（欧阳修《学书静中至乐说》）在此，欧阳修提出了三种标准：“不寓心于物”的“至人”、“寓于有益”的“君子”、“寓于伐性泊情而为害”的“愚惑之人”。它们分别相当于苏轼提出的“不假于物”、“寓意于物”、“留意于物”。“不寓心于物”和“不假于物”是道家美学提出的，事实证明无法做到；“寓于伐性泊情而为害”和“留意于物”，则会导致种种病患；因此，最好的方式还是“寓于有益”和“寓意于物”。而这，正是禅宗提供的新的美学智慧所给予后期中国美学的新启迪 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
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