今天，已经没有人会怀疑罗尔斯正义理论的巨大影响及其哲学话语的权威性了，从哲学、法学、政治学、伦理学、经济学，到所谓“福利资本主义”、“国家干预理论”，几乎都可以感受到罗尔斯的思想渗透和话语力量。可“树大招风”，罗尔斯及其《正义论》也不可能超出这一法则。打从《正义论》问世后，罗尔斯便再也没有安宁过。罗尔斯受到的批评和挑战是全方位的，有来自新自由主义的内外夹击，也有来自哲学、法学、经济学、政治学、社会学和伦理学等多学科的交叉批评，一时间大有四面楚歌的“危机”感。反自由主义的思想家们（如，米歇尔·桑德尔、泰勒、麦金太尔等）批评他因循（即“因”近代社会契约论的社会伦理之传统理路）守旧（即“守”启蒙运动以来的个人主义的自由主义立场），而事实上，这种基于社会契约的现代启蒙式自由主义的“道德谋划”，已经无力应付现代社会的道德问题了。激进的自由主义者（如诺齐克）抱怨他放弃了“个人权利神圣不可侵犯”这一西方经典性的现代价值圭臬，无论如何，所谓“平等的自由”和“差异原则”，都必定要付出牺牲个人天赋权利的代价。

    除了思想派别的根本立场反驳，还有来自多学科学者在具体观点和学理技术等问题上的批评。一些法学家（如哈特、德沃金）和政治学家（如阿克曼）质疑罗尔斯，正义原则是否非得有“原初状态”、“无知之幕”一类的前提预制来担保其理论合法性不可，毕竟这类旧式的哲学假设不如“价值中立”一类的概念来得实际合理。哲学和伦理学的同道们对罗尔斯的诘难似乎更多更麻烦，内格尔教授说，“原初状态”、“无知之幕”等前提预设虽然是想建立一种公正的客观立场，但这仍然是一种理论立场，真正的客观公正应当是无立场（“fromnowhere”）。哈贝马斯不无诙谐地谈到，“无知之幕”的设置不啻一种“信息强制”，其实质性意图是把所有参与社会契约或原则协商的人都蒙在鼓里，可实际上作为社会公民的现代个人岂是哲学家和伦理学家的理论虚构所能“蒙”得了的？再者说，在现代民主社会的条件下（罗尔斯本人也承认这一点），正义伦理原则和一切“可普遍化”（universalizable）的伦理原则，并不是靠旧式的社会契约理论所能求得的，只能靠公共言谈基础上所达成的公共理性来保证，无须用一种人为的“幕布”来遮盖各自道德观点的差异，关键在于建立理想的公共论坛，建立能够为言谈各方所理解的理想语言和合理语境，反复磋商，反复讨论，最后达成某种共识。

    批评与赞扬似乎同样的多。但罗尔斯还是罗尔斯。在《正义论》出版后的二十三年时间里，他一面静听“八面埋伏”，寻求着理论突围的最佳途径和方式，另一方面，他又像一位老谋深算的拳师，巧妙而精心地构筑着新的理论防线。在他看来，全部有关其正义论伦理的有意义的批评，无外乎两点：其一，在文化多元论和现代民主社会的条件下，作为一种道德理论的正义论如何获得其普遍有效性？易言之，作为一种伦理学说的正义论能否成为现代多元民主社会的公共理性基础？其二，《正义论》用以构筑普遍正义伦理的学理方法是否充分合理？前者关乎思想立场，后者涉及论理方法。

    一九九三年春天，人们终于等到了“慢条斯理”的罗尔斯一份完整的答卷：《政治自由主义》。在这部集作者二十余年的反思成果的演讲集中，罗尔斯开篇就坦率承认：“（在《正义论》中）社会契约论传统被看做道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。……而且一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。”社会契约论原本是近代政治哲学家从古罗马自然契约观念中开出的一种关于国家起源的解释理论，其与道德哲学的关系不是从属性的，而是相互蕴涵的。社会契约论的理论证明需要借助于某种形式的人性假设和道德目的论价值预想，相互间暗含着一种目的—手段式价值蕴涵关系。另一方面，当近代哲学家意识到现代伦理的社会普遍性要求并力图将之扩展到社会化普遍层面时，社会契约学说又作为一个先定的必要预设而成为社会伦理的理论基础。但《正义论》因此误将社会契约论当做了道德哲学的一部分。更重要的是，用正义伦理作为现代民主社会自由理想的价值表达，有着一种秘而不宣的“社会意识形态诉求”，这违背了罗尔斯本人所设定的“最低的最大限度”的理论原则，亦即使其正义论获得最起码程度的最大社会普遍性的原则。这似乎犯了某种东方传统伦理的通病：道德的政治化或政治的道德化。然而在现代社会里，文化价值多元化的事实使得任何道德政治一体化的企图都成为不可接受的，它要求对政治哲学与道德哲学做出必要的区分和限制。

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