读过黄玉顺先生的《谈谈良知问题》之后，回想起一年多来我们关于良知与胡塞尔现象学的争论、交流，不禁有许多感慨。以往见到黄先生观点，都是只字片语式的。从这一回的演讲辞中已经能够寻出一些大体脉络。我知道还有许多内容黄先生来不及细讲，但我愿意借着这样一个缘起，把自己对于良知的一点体会稍做申述，聊作切磋。  

一  

首先谈谈“道德心”。文章对牟宗三先生的所谓道德心是持不赞同态度的，并且把道德心与阳明子的“良知”区别开来，认为道德心——“从哲学层面上看，这就把中国传统哲学中的最重要的本体概念放在了一个较低的道德哲学层面上，把它放在伦理学的范畴内了”——我倒以为理解不必拘泥于词句，把道德心放在儒学乃至整个中国哲学系统里，还是说得通的。

中国语言文字的特点，套用符号学说法，是能指灵活多变，所指飘逸深远。所谓“道”，所谓“德”，所谓“心”，就其本义，都有无限深远的意蕴。比起西方道德哲学、伦理学的moral或者moral sense来，意思可深得多了。像《中庸》云“苟不至德，至道不凝焉”，可以看作至德之人乃至道的体现；朱熹《论语集注》云：“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”（《述而》）其意义显然不止于道德伦理层面，不止于德行、品德。

在道家，《老子》51章：“德生之，道畜之，物形之，势成之。万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”《管子．心术上》云：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”又云：“德者道之舍，物得以生。……故德者，得也。得也者，谓其所得以然也。”所谓“物得以生”、“所得以然”，都是指物所以生存、存在的内在根据，甚至可以这样理解：“道指天地万物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的与众不同的特殊性。”①

在佛家，有著名的“三界唯心，万法唯识”，这里的“心”，亦和牟宗三先生的道德心相通。牟先生大概是本着三教会通的原则，给“道德心”注入了极深广的内涵。道德心即是至善，世俗谛上的、世间道德伦理层次上的相对的善恶只是其发用。暂就主观言，是心即理；暂就客观言，是性即理。最终高扬“道德心”，是要化客为主，以主摄客，以至主客双泯，内外一心，赅括万法万事，至善本体和相对善恶的发用都在里面，即存有即活动……其中大深意不可不察。

因而我以为牟宗三所谓的“道德心”，与阳明子的“良知”不是两件物事。牟氏继承宋明儒的观念，把良知作为三教会通的一个契接点。佛家的如来藏清净自由无限心、道家的道心与儒家良知（或云道德心）都是无上的真我。而且，牟氏还期望用良知或道德心与基督宗教会通，良知或道德心可相当于康德所云的“智的直觉”；再进一步，清净心、道心、道德心在“圆教”意义上保有万法，成为涵摄一切的存在的法界真我（常、乐、我、净），即相当于基督宗教的上帝。于是在牟氏庞大繁复的哲学系统里，儒、耶、佛、道四教的会通在“辩以示之”的层次上完成，此乃当代新儒学划时代成就之一。  

二  

紧接着我们就可进入第二个问题，即从何处找到敬畏感、羞耻感的问题。的确如文章所说，从良知中可以找到敬畏感与羞耻感。但是在这个时代，到底是缺乏良知呢，还是缺乏恢复良知的根据与途径？这一条归向良知的小路，在许多人心中，大概早已杂草遍布、荆棘丛生了吧。在西方启蒙时代以来，“人”“杀死”了“上帝”，接着不久“人”自己也“死”了。从根本上讲，价值的失落，在于对超验之维的拒绝。怎么回事呢？超验之维的无限自由品质，总是被人类经验之思相对化、有限化，人类的有限之思、相对之思，遮蔽了超验的无限品质。但无限毕竟是无限，并不会因为有限的解释真的变的有限了，到头来人类只是划地自限罢了。

因此我不能赞同“西方的上帝”这类说法，就如我不能赞同把良知限于东方一样。为什么用有限的经验限制住无限呢？良知是古今四海皆所同然的，上帝也是古今四海皆所同然的。“东方的良知”是真正的良知吗？“西方的上帝”是真正的上帝吗？我们既然能在良知中找到敬畏与羞耻，也就能够在上帝那里找到。在牟宗三，良知心体或道德心即相当于上帝，这最高的实相，即是一相，即是如相，即是无相——是无分别的。法无二法，人有二心（真谛、俗谛）也。这真是儒、耶会通的一个突破口。所以真的要致良知于事事物物，使事事物物无不格，上帝亦应在被“格”之列；但又不是把上帝对象化、有限化、经验化，如何得着正解，也要靠良知的。依良知，上帝是可以接纳、容受的。良知之至善本体不就是上帝吗？既然都是无上之物、最高之物，本来就是同然的，不然，宇宙中能有多少个无上与最高之物呢？良知既是先验（ 注意：牟宗三是在康德“超验”的意义上讲的“先验”，其实相当于“超验”）的，超时空的；超验的上帝不更是如此吗？上帝怎么会有中西之分呢？

[1] [2] [3] [4] 下一页