至于说到解构，解构主义的思潮诚然有负面的影响，但亦不妨碍有“积极”的意义。依愚见，真的要解构，索性解构到底。把一切能够解构的都消解掉，那么反倒把不可解构、不可动摇、颠扑不破的真理呈露出来了。关键还是运用之妙，存乎一心。佛教的遮诠就是这个道理。把解构主义与佛教会通，不难。一样能达到真理。怕就怕解构一半，保留一半，而且解是妄解，留的反倒是遮蔽真理的东西。解构，应当是一种去蔽的方法、手段——把荆棘、杂草刈除，才可找到回归精神家园的小径；将颠倒梦想除尽，才能停止无益的徘徊。

同理，“传统”是否要“重建”？“传统”可以“重建”，亦可以再被“拆毁”。但真理无须“重建”，也不会被“拆毁”。人类的所有的“重建”与“拆毁”，不能影响真理分毫。真理是不增不减，永恒自在的。看只看我们是回归它，还是继续拒绝、背弃它。

我很能理解“重建绝对！”、“重建第一实体！”的愿望，这初衷是好的。但是，“绝对”可以“重建”或需要“重建”吗？人如何来保证“重建”的一定是真理呢？用良知吗，良知又需要“重建”吗？  

三  

牟宗三先生对于“自我”（ego\self）有几层意义的划分：

（1）生理机体的自我，即阳明之“躯壳起念”的形躯的我，佛教前五识也是这个意义的我；

（2）心理学意义的我（psychological ego），即佛教要破除的我，为一切执著、烦恼之源的我，是虚构之我；

（3）笛卡儿的“我思故我在”的我，这个我相当于康德的超越的统觉（transcendental apperception）的我，此为逻辑的我（logic self）；

（4）最高层的我，在佛教就是《涅磐经》中常、乐、我、净的涅磐真我，这是real self ，依康德此是属于noumena，若依儒家孟子所讲便是“万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉”之我，也是阳明的良知，此真我要在道德上显出来，是道德的真我（moral self）。②

按照这个划分，牟先生说的明白：“胡塞尔之现象学……他的纯粹意识（pure consciousness）不能超过康德所说的超越的统觉（transcendental apperception）。胡塞尔之纯粹意识底智思与智思之所对(Noetic-noema of pure consciousness)，其实就是超越的统觉之转形，转形而以现象学之方式讲”③——这说法比较中肯。我们知道，胡塞尔的“（先验）自我”与康德的先验统觉，虽说不是完全一样，但的确非常相似。胡塞尔的先验自我，相当于上引第（3）层次上的逻辑的我。

在胡塞尔看来，“观念既不是思维之外的存在物，也不是思维中的时间性的存在物，它是超时空存在的，是一种客观自在的精神性存在”。④胡塞尔据此渐渐发展出一个饱受争议的“先验自我”，相当于第一实体；这个自我能够“自身实现”，即通过一个对自我有效的世界的构造而完成的“自身实现”。所以牟先生指出胡塞尔哲学有实在论意味，也不无道理。

但在康德看来，像笛卡儿的“我思”——“先验的自我意识（先验统觉）只具有一种纯形式、纯逻辑的功能意义，这个‘我思’中的‘我’永远离不开它所思维的具体事物、内容即经验对象、经验概念。……如果把‘我思’（先验统觉）脱离开这些被思维的东西，脱离开具体实际的经验的思维，即是说，自我意识脱离开对象意识，那它本身究竟是什么，就根本不可能知道了。那只是一种完全空虚的‘我’，不但毫无客观实在性，而且是‘一切表象中最空虚的表象’。这个‘我思’概念绝不能特有所指，因为它只是用以引导我们一切思维从属于意识而已，‘……我们甚至不能称它为概念，而只能称它为伴随一切概念的纯意识而已’”。⑤

康德在此问题上的看法，与佛教不矛盾。知识的我，逻辑的我，“我思”在佛教看来，也是虚幻的，正所谓——“自我意识脱离开对象意识，那它本身究竟是什么，就根本不可能知道了。那只是一种完全空虚的‘我’，不但毫无客观实在性，而且是‘一切表象中最空虚的表象’。”也就是说，逻辑的我、知识的我、“我思”，本来也是一种“相”，一种“自我相”，一种对于自我的执著。无论在基督宗教还是在佛教，或在道家、儒家，这样的自我不但不是处于最高层次的，而且是要扬弃的。基督教要求信徒以耶稣的心为心，即是以上帝的心为心；佛教强调人要破除一切的自我（当然包括知识的我、逻辑的我）的妄想，才能得其涅磐真我；道家更极端些，要求为道日损、绝圣弃智，近于反知识的倾向；儒家则一致强调“德性之知”优于“见闻所知”，真我乃是道德之我。  

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