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交换所引发的紧张关系在于：(1)自我”为了实现自身价值必须承认其他“自我”的权利，或其他“自我”的目的性。(2)“自我”倾向于视其他的“自我”为实现自我价值的“手段”。在尼采看来，任何交换过程的背后都不可避免地隐藏着双方“权力意志”的争持。也就是说，“自我”必欲将其他的“自我”置于奴役状态，方能满足“自我”对权力的意志。但是正如黑格尔所论，一旦成为“主人”，意识将面对一个新的“异化过程”……主人的意志只是通过“奴隶”的努力才外化成为现实。而奴隶则通过为“主人”的活动感受到创造的能动性。黑格尔“主—权”关系的辩证法说明交换主体只有承认双方的平等权利才可能分享创造的能动性(也就是生命的美感)。
但是对理想社会关系的描述毕竟不等同于对现存社会关系的描述。当意识仍然停留在“野蛮状态”，当“主—奴”关系的权力意志仍然主导着市场竞争时，市场社会的“权力结构”和由市场交换决定的“权力结构”对社会成员之间的交往以及在交往的可能均衡状态中决定哪一个均衡可以得到实现具有同等的重要性。例如在福柯看来，社会的权力结构是远比它的权利结构更为根本的力量，因此哈贝玛斯式的局限在“程序权利”范围内的渐进改革完全无法解决问题。
交换做为现存社会关系的基础，虽然有“野蛮”的一面，同时也展示了“文明”的一面。事实上，从赤裸裸的“权力意志”逐渐演变为“知识就是力量”以及掩盖在“对知识的意志”(the will to knowledge)之下的“权力意志”，这本身已经是文明化的过程了。“知的意志”(the will to know)至少在表面上必须维护某种“客观性”，于是为“主体间性”以及主体问交往留出了空间，例如通常在西方思想界被叫做“市民社会”(Civil society)的交往空间。
知识的积累过程同时也是知识的交换过程。单个主体有限的认知能力迫使主体承认其他主体对其他部分知识的权威性。“权力意志”的随意性在这里受到了限制。哈贝玛斯说“权力受到理性的制约”。这可以有两个方面的理解。其一是说权力必将受到理性的约束，这就包含了演进的意思。其二是说权力的拥有者出于理性的(利益的)考虑必须限制自己的权力。在何种程度上权势者可以限制自己的权力，这要取决于交换双方实力的对比。也就是说，社会的权力结构决定权力在多大程度上受到限制。这是福柯的看法。不论如何，在知识领域，每一个主体的话语权力毕竟受到了比在其他领域更大的限制。因为“知识”的交换在更大的程度上依赖于交换参与者的“自愿性”(vo1untariness)。强权不能使强权者得到“真”。
由赤裸裸的“权力意志”到“知的意志”和“市民社会”，这是道德演进的一个重要环节。市民社会的道德基础建立在格克(J. Locke)描述的“产权”概念上。它包括(1)主体对自我生命(1ife)的权利，(2)主体展开其“历史性”所必须的身体活动，心智括动，以及相应的物质条件(衣，食，住，行)等方面的权利(liberty)，(3)主体与(1)及(2)所论及的各项基本生存和发展条件的稳定结合……“财产权利”(possessions)[19]。
交换关系由于产权的建立而扩张到更广泛的人群当中去。在这个过程中，产权的规范化绝不是无足轻重的。所谓“规范”就是以法律，文字形式，或“抽象原则’’的形式受到社会承认和保护的产权。抽象原则的最大优势在于它的“非人性”(impersonality)，从而可以容易地应用到任何人群关系中去。换句话说，康德所要求的“普遍一致性”在交换关系中是由抽象原则下的产权加以实现的。当我说“法律面前人人平等时”，我显然不是在说一件经验事实。没有一个社会可以实现这样一个理想状态。但是它毕竟是从康德的“普遍一致性”原则导出的要求，它以抽象原则的形式保护一切人的产权。有了这么一种意识形态，交换就可以比较容易地扩展。而没有这么一种意识形态，交换就比较难以从家庭和村庄的小范围扩展到“天下”的大范围。
所以，交换的扩展依赖于“普遍一致性”原则在多大程度上被主体意识到并且被当成限制主体权力随意性的最高原则(“categorical”难道不是对“特权”的最大限制吗?)。
另一方面，从交换中分享到的种种利益又构成社会成员能动地扩展交换关系的重要激励机制。从知识的“互补性”导出的最基本的“收益递增律”［20］诱使整个社会趋近“文明”上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] 下一页
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