|
|
| 关于单个的人的基督教生存论---祁克果宗教哲学思想述评（中） |
|
这样一种区别在宗教Ｂ中表现的比较明显，而宗教Ａ的情况则比较特殊。严格地说，如果以对罪的意识划分伦理与宗教的话，这个标准只适用于基督教的情况， 而宗教Ａ的形态可以说仍然在伦理的这一侧。这也是我们在本章中把它与伦理阶段放在一起， 作为相似或同一条途径来描述的主要原因。从内涵上来规定宗教Ａ， 可以把它看作是托名作者克里马库斯站在生存论的立场上对宗教信仰所作的一般地表述。 它既有用生存论的语境来一般性地表述宗教信仰的侧面，同时也有从生存论角度对宗教作一般性研究的侧面，但其共同之处都在于从生存论的角度关涉到宗教一般， 因而基本以人生存中共同的宗教经验为前提。 可以把它看作是对人类已有实存宗教的某种一般性描述（除基督教之外，因其生存论的角度而较少包含基督教在内）。 实际上它在外延上也基本上包括了除基督教外的其他宗教形式。当然，就祁克果对这个词的使用来说， 他同时也把通过哲学和人文学科所体现出来的西方传统思想包括在其中。
从这种宗教Ａ的视域来看其所理解的上帝观念， 这种上帝观念的前提乃在于：存在着一种能够为人所知的关于上帝的自然知识， 这种知识是以人的普遍意识中共同的或“内在”的东西为前提。 这也就是为什么祁克果总把这种宗教归为“内在宗教”的原因。对宗教的这种理解方式主要表达了近代以来自然神学的一些基本观点， 代表的是一种生存论的基本立场。 以此为前提去理解上帝以及和他的关系就与人在生存中对伦理绝对性的认识以及与其的关系紧密的交织在一起。 康德的道德学说从一定侧面表达了这种紧密联系。与之稍为不同的是， 克里马库斯在生存论的视域中进一步刻画了这种联系。如果我们问，在什么意义上，上帝对个体有所呈现？那么从宗教Ａ的角度看， 其所关注的核心就会集中在个体自身已经开启的内向性维度， 以及个体在其生存过程中切实经历着的对伦理原则的“据有过程”。按照克里马库斯的思路，在实际的生存中， 个体并不是被动或直接地接受现成的道德习俗或原则。 伦理生活不是一种习俗的模仿或原则的照搬。道德意识以个人在其内向性维度中所拥有的自由为前提， 而这种自由又以所要遵循和实现的伦理原则的绝对性为其前提。 当这种绝对性上升到它是上帝的绝对律令时候，伦理的原则就不再呈现出其规条的僵硬性， 而是表现为上帝在个人具体生存处境下的具体律令，并因此激发起个体从内心发出的一种激情的反应。 这就是个体生存中“据有过程”所产生的结果。在这过程中，因为上帝借着其律令的绝对性呈现给个体，因此， 个体把上帝接受为这个世界或宇宙的创造者和统治者。
从这里我们看到，如果说宗教Ａ与伦理的阶段有什么区别的话， 那就是宗教Ａ明确地承认一个与世界（自我）有分别、甚至在一定意义上创造了这个世界的上帝。 然而，这种承认也仅是限于创造论的范围而已， 尽管自我对伦理上至善的关注移向了对宗教上的永福的关注，这种永福的观念仍然没有达到救赎论的范围， 后者只有宗教Ｂ真正地涉及到。
永福（eternal blessedness）是《附言》中克里马库斯讨论宗教Ａ的一个重要概念。它显然是一个一般性的宗教范畴，要想清楚地解释这个范畴的含义并非易事。 我们可以暂且把它分成两个部分来理解。就克里马库斯的生存论立场而言，永恒（eternal）虽然可以看作是永恒的上帝，但更多地被看作是永恒的真理，其特点都在时间之外。 而与之相关的福惠（ blessedness ）从宗教上虽然多理解为人所得到的永恒生命或灵魂不朽（immorality），但从人的生存体验上，作为一种宗教经验， 则常被理解为人在永恒中得到的那种宁静。因此，永福（丹麦文Salighed ）不同于通常意义上人们所追求的幸福（happyness,lykke），后者常与人们得到了十分想得到的、那种可以用好的运气或努力换得的结果等词语来描述的东西相关。而永福，当其被作为一个绝对的目标时， 突出的特点即：永福只能由其寻求的途径本身赋予其意义。用伊文斯的话来解释就是， 它与这种实现途径的关系不是后果性的，而是同质性的。 换句话说，如果这种永福能够被人所追求到的话，那么它一定不是某种途径（宗教Ａ）的结果， 而是发生在这个寻求途径的过程之中。
如果我们把宗教Ａ看作是个体追求永福的一种途径， 那么这种途径就与三个因素相关，即弃绝（resignation）、受苦（suffering）以及罪责（guilt）。如果说个体本想在永福中实现自己，那么实际上，个体只是在一种罪责生存中看到真实的自己上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] 下一页
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|
