惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”

庄子曰：“然。”

惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”

庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”

惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”

庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”

惠子曰：“不益生，何以有其身？”

庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子，外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”

庄子的态度非常明确，他所说的“情”已不是指那些源自人们感官的基本情感，他所说的“无情”其实也并不否认作为人性本能的一般欲情的存在合法性。然而，庄子所极力声张和大肆鼓呼的是：人可以随自然之性而具有感官的欲求，但却不应该因为这些好恶之情而使自己的身、心受到挫损和伤害。人可以有情，但如果一味地被“情实”所拘泥或局限，又怎么可能去获得大道“逍遥”、“齐物”的真实体验呢？

值得注意并应引发深思的是，佛学“反情”也好，道家“非情”也罢，它们都不切合于中国的国情，都没有被中国的历史、文化和社会所选中，因而也就都不可能发展成为中国社会的主流意识形态，而为什么只有主张有情哲学的孔门儒家能够在中国长期维持下来？这是中国哲学史的一个大问题。可惜的是，这个问题至今还没有引起人们的足够重视。佛学、道家虽然对本真世界的涉及甚深，但是，本体不可能一直都停留于自己的天地里，总得有所表出，还得要借助于现象而与作为社会性存在的人照面、交往。人应该有本体境界，但也不可能总与现象世界无涉。人还得要实实在在地活在现世中，总得要与表象存在相联系、相沟通。这样，人就离不开能够在实际层面起指导作用的意识形式来对性情予以整治、修理。于是，儒学的立论态度就具有了一定的合理性和普遍意义。

不同于佛、道二家，孔子的哲学有性有情，有血有肉，栩栩如生。《论语》一书中，既有对道德律令的探讨，也不乏对感性情怀的重视。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）由“知”、“好”到“乐”，境界不断攀升，从知性认识阶段，经实践理性而渐趋于审美的领域。世界已经从一个主体认知的对象物，逐步演变为主体组成的一个部分，直至融入到主体生存在世的内容中去。人类在“知”的阶段，可以不需要情的参与，但到了“好”的时期，则绝不可能没有情的介入，而处于最高境界的“乐”，则必定是融知性、情感、意志于一体的综合体验了。这正好反映了人类心灵的历史由科学——道德——艺术的客观现实进程。西方知性形而上学从古代到今天的发展以及今后的走向都在验证着这一点。二十世纪下半叶，后现代主义哲学兴起之后，对传统理性主义哲学、科学主义精神及自然和社会的双重生态危机所做的彻底反思，似乎已经标明了西方哲学由知性形而上学朝着精神心理哲学和感性审美哲学转向的必要性和迫切性。

经由理性分析的剥落，西方哲学把世界分成了两个近乎对立的存在，一是现象界，一是本体界。在这种两开的世界里，一方面，本体不可知，情根本就无法介入其中，所以情的存在是多余的；另一方面，现象虽可知，但为了保持认知结果的客观性、公正性和绝对真理性，知又不允许掺进任何情的成分，情的存在又是非法的。这样，只有那种能够扎根于现世性的哲学才会给情留下地盘。相对而言，西方式“两个世界”里的抽象思维可以不要情，但是，立足于“一个世界”的中国式意象思维却无论如何也离不开情。应当承认，儒学哲学的现实性、今世性在根本上就已经决定了情的存在价值和特殊地位。“子曰：谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）道不在遥远的天国（如基督教），也不在超越的彼岸（如西方哲学的康德），而就在人们活生生的日常世界之中，就在人们嬉笑怒骂的生活情感之中，就在人们举手投足的普通行为之中。“用之则行，舍之则藏。”（《论语·述而》）道就在眼前的这个世界里，道可以“行”、可以“藏”，所以，它一定处于人们的伦常日用之内。“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）从现实的人生、从今世的生活中甚至从身边微不足道的小事里去寻找本真存在，这才是获取仁、得到道的基本原则和首要方法。“非道远人，人自远尔。”“徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。”[22]道并不是外在的对象，而毋宁已经消融于人生生活里，人与道简直就是一体的。重要的是看人有没有为道、成道的意识自觉。同样，“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）师也在世间，而不在天上，师不是上帝（Lord）、神，也不是抽象的理性构造物（如逻格斯、理、无极、太极），而是与我们一样的活生生的人。于是，就不难理解为什么孔子还要特别强调对生活居处的选择了，即“里仁为美”（《论语·里仁》），因为居处作为生活的一部分，肯定影响到人生的道德践履和实际修行。

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] 下一页